"İnsan ve Zamanın Altı Bin Ayak Ötesinde"

Şu hayat -ebedi hayatınız

Hayattan en iyi biçimde yararlanmak ile en kötü biçimde yararlanmak arasındaki farktır bu, böylece başka bir zamanda ve mekânda daha iyi bir hayat elde edeceksiniz. Acaba, bundan da en iyi biçimde yararlanmak bir günah mı olacak diye merak ediyorum; ve şu anda olduğu kadar gelecekteki bir durumda da bize rüşvet verilmesi mi gerekecek?  Henry James, “The Author of Beltraffio"

Nietzsche’nin fikirleri hakkında başka ne söylemeye kalkışırsak kalkışalım, fikirlerinin çoğunun sağduyulu olduğunu söyleme olasılığımız düşüktür. Nietzsche, sağduyunun dokusunun, sıradan dilin kavrayışının, makul düşüncenin dilinin üstüne tekrar tekrar çullanır. Direttiği ve gurur duyduğu yazma biçiminin ayırt edici özelliğidir bu. “Kendimi daha bugünden işitilecek kulaklar bulanlarla nasıl karıştırabilirim ki?” diye sorar, “Ancak öbür gündür benim olan. Kimileri öldükten sonra doğar” (A, Önsöz). Cari von Gersdorff’a yazdığı bir mektupta kibirli bir yalınlıkla şöyle der: “Bugün Zerdüşt'e, benzer herhangi bir şey kaleme alabilecek yaşayan biri yok."

Nietzsche, düşünce tarihindeki benzersiz konumunda, projesi açısından temel olabileceği üzere, böylesine şiddetli bir biçimde direterek, aslında kendisine büyük bir zarar vermiş olabilir, çünkü böyle yaparak, kabul edilmeleri genellikle imkânsız olan ve dolayısıyla, hem henüz zamanı gelmemiş görüşler olarak haklı bir gerekçe olmaksızın savunulmaları zor hem de öğretici olmaktan çok insanları afallatmakla ilgilenen birinin düşünceleri olarak doğru dürüst ele alınmadıkça göz ardı edilmeleri zor görüşlerin kendisine yakıştırılmasını kolaylaştırmıştır. Ama insanları afallatmaya kesinlikle can atıyor olmasına rağmen, aynı ölçüde istekli olduğu öğretici olmakla bağdaşmayan bir afallatmayı asla aklından geçirmemiştir. Yine de, görüşlerinin hiçbiri bunu, hem Zerdüşt'ün (Z. III, 13) hem de kendisinin (TI, X, 5) birer öğreticisi olduğunu söylediği bir görüşten inanılması daha zor kılmaz: Bu ise, birçok özgün fikri arasında en özgün olanı, ebedi tekerrür görüşüdür.

Ebedi tekerrür, çoğunlukla kozmolojik bir hipotez olarak yorumlanır. Kozmolojik bir görüş olma sıfatıyla da, evrende zaten olup bitmiş olan her şeyin ve tam da şu anda gerçekleşmekte olan her şeyin ve gelecekte gerçekleşecek her şeyin, çoktan gerçekleşmiş olduğunu ve tamamen aynı düzende ve sonsuz kereler, tamamen aynı olaylarca öncelenerek ve izlenerek tekrar gerçekleşeceğini savunur. Bu döngülerin her biri diğer döngülerin her biriyle tamamen aynıdır; aslında yalnızca, sonsuzluğa uzanarak üst üste tekrarlanan tek bir döngü oluştuğunu söylemek daha doğru olurdu (tabii eğer bu bağlamda herhangi bir şey doğru olabilirse. Bu durumda, biri çıkıp “dünyadan kendisini zaten sonsuz biçimde sık sık tekrarlamakta olan ve oyununu in infinitum'da. oynayan döngüsel bir hareket olarak” söz edebilir pekala (WP, 1066). Bu tekrarlamalar arasında hiçbir çeşitleme, dolayısıyla hiçbir etkileşim yoktur. Şu an yapmakta olduğumuz her şeyi, hatırlaması imkânsız olsa da. geçmişte zaten yapmışızdır, bunun hatırlanması olanaklı değildir, çünkü bu, döngünün tekrarlarının ikisi arasında bir etkileşim oluştururdu. Ve her şeyi, tam da şu an yapmakta olduğumuz haliyle, sonsuz kereler yapacağız gelecekte de.

Bazı yorumcular, Nietzsche’nin bu mahiyette bir teoriyi gerçekten de benimsemiş olabileceğine kolay kolay inanamasa da, Nietzsche’nin metinlerinde bu tür bir okumayı destekleyecek şeyler bulunması imkânsız değildir. Ama elde edilecek kanıtlar aydınlatıcı olmaktan uzaktır. Bir kere, Nietzsche’nin tekerrürü tartıştığı birtakım pasajlarda bu kozmolojik öğretiye rastlanmaz. İkincisi, Nietzsche’nin aslında tekerrür ve tekerrürün psikolojik etkisi hakkında yazdıklarının çoğu, kendisini bu kozmolojik hipoteze adamasını gerektirmez. Nietzsche’nin ebedi tekerrürü böylesine özel bir şekilde yerleştirdiği psikolojik kullanım, herhangi bir fiziksel evren teorisinden tümüyle bağımsız daha zayıf bir görüşü önvarsayar. Bu daha zayıf görüşse, Nietzsche yorumcularının, hatta belki de bazen kendisinin ebedi tekerrürü özdeşleştirdiği kozmolojik teoriden çok daha ciddi bir dikkat gerektirir.

Nietzsche zaman zaman, bu kozmolojinin kendisi için yararsız olduğundan kuşkulanmış olabilir. Şayet bu doğruysa, kozmolojik olarak yorumlanması durumunda teorinin bazı ispatlardan yoksun olamayacağı gerçeğine rağmen, Nietzsche’nin tekerrürün “ispatlarını” asla yayımlamamış olmasının nedeni açıklanmaktadır.

Muhtemelen hiçbir ampirik desteğe sahip olamayacak bir teori olması nedeniyle tekerrür temelde, bir tür a priori ispattan bağımsız olarak pek de inandırıcı bir görünüm arz etmez. Bu öyle önemsiz bir mesele de değildir, çünkü Nietzsche ünlü bir pasajda tekerrürü Böyle Buyurdu Zerdüşt'ün “temel anlayışı” olarak tanımlar (EH. III, Z üstüne, 1) ve tam da belirttiğimiz gibi, Zerdüşt’ü tekerrürün öğreticisi addeder. Ama bir evren teorisini öğretmek en azından bu teorinin doğru olduğunu göstermeye bir ölçüde çaba harcanmasını gerektirir ve Nietzsche yayımlanan yapıtlarında bu tür bir çabaya asla girmemiştir. Zerdüşt'ün yazıldığı üslubun, teorinin bilimsel bir ispatına yönelik bir girişime izin vermediği iddia edilebilir. Zerdüşt’ün birazdan ayrıntılı bir şekilde tartışacağım “Görü ve Bulmaca Üstüne” (Z, III, 2) başlıklı bölümcesinin, çalışmanın lirik üslubuyla bağdaşabilecek ölçüde bu tür bir ispat sunmaya yaklaştığı öne sürülebilir. Ama Nietzsche’nin Putların Alacakaranlığı'nda kendisini ebedi tekerrürün öğreticisi olarak tanımladığını da zaten görmüştük. Bu çalışmanın üslubu ve gücü, Zerdüşt'ün tonundan kesin bir biçimde farklılık gösterir ve kozmolojik öğretinin titiz ve kesin bir ispatına kolaylıkla olanak tanıyabilir, ama yine de, Nietzsche bu metinde de bu tür ispata yer vermemeyi tercih etmiştir.

Nietzsche notlarında kozmolojinin ispatına ilişkin bazı taslaklar bırakmıştı ve Elizabeth Förster-Nietzsche bunlardan bazılarına Güç istemi' nde yer vermiş, bu taslakları kitabın sonuna ekleyerek büyük bir ağırlık kazanmalarını da sağlamıştı (M’P, 1053-1067). Ama bu taslakların amacının ne olduğunu saptamak çok zordur. Yayımlanmamış olma statüleri değil de sırf bu durum, söz konusu ispat taslaklarının Nietzsche’nin görüşünün merkezinde yer aldıklarını düşünmeyi zorlaştırmaktadır. Acaba Nietzsche asla yazamamış olduğu bir çalışmada bunlara yer vermeyi mi planlamıştı? Bulduğu bu ispattan pek hoşnut olmamıştı da, tatmin oluncaya dek yayımlamamaya mı karar vermişti? Yoksa, tekerrürün düşüncesi açısından taşıdığı öneme karşın öğretinin bir ispatının sonuçta hiç gerekli olmadığını mı düşünüyordu?

Bu sorulara verilecek yanıtlar ne olursa olsun, Nietzsche tamamlanmamış ve geçersiz olan “ispatı”ndan son derece hoşnutsuz olsa gerektir. Bu soruna iyiden iyiye ayrıntılı bir şekilde eğilmeksizin, evren tarihinin kendisini ebediyen tekrarlamakta olduğu sonucuna ulaşabilmek için en azından iki önermenin gerekli olduğunu görebiliriz:

(1) Evrendeki enerji toplamı sonludur

(2) Evrendeki enerji hallerinin toplam sayısı sonludur

Bu önermeleri açık bir biçimde tartışan Nietzsche, birinci önermenin İkincisini gerektirdiğini düşünüyor gibidir (KGW, V2, 421). Ama bu doğru değil. Bir sistem ancak sınırlı miktarda enerjiye sahip olabilir, ama yine de, bu toplam sonsuz sayıda farklı şekilde dağıtılabilir; öyleyse, bu da, Nietzsche’nin düşündüğü tekrarlanmayı engelleyecektir. İkinci önerme bağımsız bir şekilde haklı çıkarılmalıdır, ama bu tür bir haklı çıkarmanın ne olacağı sonuçta açık değildir. Ne olursa olsun, bu ve benzeri değerlendirmelerin arkasında, George Simmel'in 2. önermenin doğru olduğunu ve sistemde yalnızca sınırlı sayıda hal (kesin bir dille, üç hal) bulunduğunu kabul eden; ama yine de bu hallerin belirli bir kombinasyonunun asla tekerrür etmeyeceğini gösteren klasik çürütmesi yatmaktadır.

Tekerrürün kozmolojik yorumunu desteklemek üzere yaygın olarak kullanılan pasajlara ilişkin dikkatli bir okuma, her ne kadar bu pasajlar tekerrüre dair bir ispat önermese de, bu teoriyi öne sürdüklerinin bile kesin olmadığını gösterir. Örneğin, aslında Nietzsche’nin ebedi tekerrürü “tüm muhtemel hipotezlerin en bilimsel olanı” diye tanımladığı farklı notlarından derlenen pasajlardan oluşan Güç İstemi'nin 55. notu bu tür pasajlardan biridir. Nietzsche’nin “bilimsel” sıfatıyla “nesnelliği” kastetmesi gerektiği ve bununla da “fizikseli” ifade ediyor olması gerektiği varsayılarak, dolayısıyla söz konusu hipotezi kozmolojik olarak değerlendirdiği öne sürülmektedir (cf. Kaufmann, s. 326). Ama bu varsayım yersizdir. Öncelikle, wissenschaftlich'ın yan anlamlarının İngilizce scientifıc (bilimsel) sözcüğünün yan anlamlarından çok daha geniş olduğu klişesini bir yana bırakıp, Nietzsche’nin doğa bilimlerine duyduğu şüpheyi anımsayalım: “Fiziğin de dünyanın bir açıklaması değil, yalnızca (af buyurursanız, bize göre!) bir yorumu ve tefsiri olduğu, beş altı kafaya dank ediyor belki de” (BGE, 14); “bugün kendisini ‘nesnellik’ diye, ‘bilimsel olmak’ diye, ... ‘istemden bağımsız saf bilgi’ diye gösteren şeyin çoğu sadece ve sadece kuşkuculuk ve istemin felce uğraması görünümüne bürünmüştür” (BGE, 208). Bu yüzden, ebedi tekerrürün Nietzsche’nin fiziği yine fiziğin oyununda; her halükârda geleneksel değişkesiyle kabul etmediği oyununda alt etme çabasını yansıttığını elde kanıt olmadan varsayamayız. Keza, Nietzsche’nin bu açıklamasını yorumlayacaksak, içerisinde hasıl olduğu bağlama da dikkat etmemiz gerekir. Bu sözün geçtiği pasaj şöyle başlar: “Gelin bu düşünceyi en korkunç biçimiyle düşünelim: Olduğu haliyle, hiçbir anlamı veya amacı olmayan varoluş, yine de kaçınılmaz olarak, herhangi bir hiçlik finali olmaksızın tekerrür eden bu varoluş: ‘Ebedi tekerrür.’ Nihilizmin en uç biçimidir bu: Ebedi hiçlik! (‘anlamsızlık’!)" (WP, 55). Burada söz konusu olan kesinlikle, evrenin herhangi bir şekilde ilerlemediği, yöneldiği özgül hiçbir şey bulunmadığı ve sonsuz biçimde şimdi olduğu haliyle devam edeceği düşüncesidir yalnızca -tam da kendisinde gerçekleşen aynı olay teklerinin ebediyen tekrarlanacağı görüşü değil. Nietzsche Hıristiyanlığın ve bütün dünyanın olduğu kadar her bireysel hayatın da kendisine ait bir amacı olduğu fikrinin çöküşünü tartışmaktadır. Bu çöküş artık, “sanki varoluşun sonuçta hiçbir anlamı olmadığını, her şeyin boşuna olduğunu ... Hiçbir hedefi veya ereği olmayan ‘sonuçsuz’ zaman diliminin en kötürümleştirici fikir olduğunu" gösteriyor gibidir (WP, 55).

Nietzsche bu pasajın tümünde, tekerrürün genellikle bir tutulduğu özgül kozmolojik görüşü bir kerecik olsun dile getirmez. Dünyanın var olduğu sürece bu ya da şu şekilde hep olduğu gibi olmaya devam edeceği, hiçbir nihai halin, daha önce göçüp gidenleri kurtarmayacağı kavrayışıyla ilgilenir yalnızca. Bu pasajın bizi ilgilendiren terime ilişkin kendi yorumunu sunduğunu fark ettiğimizdeyse, bu daha da açıklık kazanır. Nietzsche, yukarıda tanımlandığı şekliyle tekerrürün “tüm muhtemel hipotezlerin en bilimsel olanı” olduğunu yazdıktan sonra, hiç ara vermeden “Nihai amaçları yadsıyoruz; varoluşun böyle bir amacı olsaydı, çoktan ulaşılırdı” (\VP, 55) der. Bu ise, nesnel olmak veya olgulara tekabül ediyor olmak yerine (Nietzsche’nin ne olursa olsun tutarsız bulduğu nosyonlardır bunlar), ebedi tekerrürün, tam anlamıyla teleolojik olmaması anlamında “bilimsel” olduğunu gösterir; sonuçta bu nokta, bu notun ilişkili olduğu ana temadır. Bu bölümde sunulan tekerrür yorumu kesinlikle terimin bu anlamıyla “bi-limsel”dir.

Aslında, Nietzsche’nin yayımlanmış tekerrür tartışmalarında kozmolojiye belirgin bir gönderme yapıldığına rastlamak çok zordur. Bir yerde, “en yüksek-tine sahip, canlı ve dünyayı onaylayan insan ideali, olmuş olan ve olmakta olanla uyum içinde olmayı kabul etmeye ve öğrenmeye yanaşmakla kalmayıp, doymak bilmeksizin da capo diye haykırarak, olmuş olan ve olmakta olanın sonsuza dek tekrarlanmasını isteyen insan ideali”ne (BGE, 56) övgüler yağdırır. Ama burada ima edilen, “olmuş olan ve olmakta olan”ın ebediyen tekerrür etmesi arzusudur. Pasaj, tekrarlanacak şeyin ne olduğu konusunda, ebedi tekerrürle ilişkilendirilen kozmolojinin doğru olup olmadığı konusunda ve hatta sonuçta tutarlı olup olmadığı konusunda oldukça muğlaktır. Bu hipotezin doğruluğu şu pasajda hiçbir şekilde önvarsayılmamaktadır: “Bir insan için büyüklük formülüm: amor fati; kişinin ne ileride ne geçmişte ne de ebediyette, hiçbir şeyin farklı olmasını istememesi. Zorunlu olana katlanmak yetmez sadece, hele hele onu gizlemek hiç yetmez -her tür idealizm zorunlu olan karşısında bir aldatmacadır- mesele onu sevmekte" (EH. II, 10).

Bütünüyle aydınlatıcı görünen şu metin bile, dikkatli bir okuru şüphe içinde bırakır:

Ölüp gitmenin ve yok etmenin onaylanması. Dionysosça bir felsefenin ayırıcı özelliğidir bu; muhalefet ve savaşa bile Evet demek; varlık kavramının ta kendisinin kökten yadsınmasıyla birlikte, oluş -tüm bunlar kesinlikle, bugüne dek düşünülen başka her şeyden çok daha yakından ilgili benimle. “Ebedi tekerrür" öğretisi, tüm şeylerin koşulsuzca ve sonsuzca tekrarlanan döngüsel akışının öğretisi yani (alle Dinge] -Zerdüşt’ün bu öğretisi sonuçta zaten Herakleitos tarafından öğretilmiş olmalıydı. (EH, III. AT üstüne, 3)

Sanırım, alle Dinge ifadesinin dünya tarihinde tüm tekil meydana gelişlerin her birine gönderme yaptığını sorgusuz sualsiz varsaysaydık hata yapmış olurduk; çünkü Nietzsche tekerrürü, dünya tarihini oluşturan tekil olaylarla değil, doğanın döngülerinin sonsuz tekrarlanışını vurgulayan bir din olan Dionysosçulukla ilişkilendirir. Nietzsche’nin kendisinin burada altını çizdiği nokta, Dionysosçuluğun bu döngülerin her boyutunu, hatta yozlaşma ve bozulmaya dayanan evreleri bile yücelttiği gerçeğidir. Nietzsche’nin görüşünün Herakleitos’un görüşüyle bağlantısı ise, kozmoloji aracılığıyla değil, Herakleitos’un savaş ve ölümün, barış ve hayatın diğer yakaları olduğunu, bunların hiçbirinin bir diğeri olmaksızın var olamayacağını yazmasıyla sağlanır. Aslında, Nietzsche bazen kendisine bu kadar sık atfedilen kozmolojiyi tümüyle yadsıyor görünür: “Yakınımızdaki yıldızların döngüsel hareketleri kadar zarif bir şeyi genel bir şekilde ve her yerde koyutlamaktan kaçınalım" (GS, 109).

Böyle Buyurdu Zerdüşt'te bir kozmoloji sunmaya iyice yaklaşan iki pasaj yer alır. “İyileşen Kişi” (Z, III, 13) başlıklı bölümcede Zerdüşt sonunda, “en berbat düşünce”si (tekerrürle olan bağlantısı ilerledikçe açıklık kazanması gereken bir fikir) olarak tanımlanan şeyle hesaplaşmayı başarır. Bu düşünce öylesine korkunçtur ki, karşılaştığında tam tamına yedi yıl duygularını belli etmeden sakin görünmeye çalışarak yalan söyler. Bu dönemin sonunda, kendisini bekleyip korumakta olan hayvanları ona seslenip şöyle derler:

Her şey gider, her şey geri gelir, sonsuzca döner varlık çarkı. Her şey ölür, her şey yine çiçeklenir; sonsuzca sürer varlık yılı. Her şey parçalanır, her şey yeniden birleşir; sonsuzca inşa edilir aynı ev. Her şey ayrılır, her şey diğer her şeyle esenleşir yine; sonsuzca sadık kalır kendine varlık halkası. Her Şimdide yeniden başlar varlık; Orası denen halka Burası denen her yerin etrafında döner. Merkez ise her yerdir. Eğridir ebediyetin yolu. (Z, III, 13)

Ama bu bir kez daha, önceden tartışmış olduğum Dionysosça doğa görüşünden başka bir şey değildir. Yine de, hayvanlar Zerdüşt’ü “ebedi tekerrürün öğreticisi” olarak tanımaya devam eder ve ona “bu öğretiyi öğretecek ilk” kişi olduğunu söyler. Ardından, şu iddiada bulunurlar: “Senin öğrettiğin şeyi biliyoruz: Her şeyin sonsuz olarak döndüğünü ve her şeyle birlikte bizim de; önceden sonsuz kez var olduk ve bizimle birlikte her şey de” (Z, III, 13). Hayvanların Zerdüşt’ün bir öğretiyi (eğer doğruysa) zaten sonsuz kereler öğretilmiş olan bir öğretiyi öğretecek ilk kişi olması gerektiğini iddia etmeleri gerçeğinde bir ironi yatmaktadır. Bu öğretiyi ilk sunacak olanın onlar (hayvanlar) değil de Zerdüşt olmasında ise daha da güçlü bir ironi bulunmaktadır. Ama daha da önemlisi, sevgiyle ama yine de tepeden bakarak hayvanlarını “soytarılar ve laternalar” diye çağıran ve onları düşüncelerini “bir laterna türküsüne” dönüştürmekle suçlayan Zerdüşt'ün kendisinin tümüyle sessiz kalması ve hayvanlarının kendisine yakıştırdığı düşünceyi hiç mi hiç kabul etmemesidir. Hatta bu fikrin bile, bir kozmoloji olarak ebedi tekerrürün katı bir değişkesi olması da gerekmez. Hayvanların Dionysosçuluğuyla tutarlı biçimde, bizi oluşturan şeyin zaten tüm farklı kombinasyonlarda sonsuz kere var olmuş olduğu ve tekrar tekerrür edeceği fikri olabilir bu. Nietzsche şunları yazarken kafasında böyle bir fikir bulunuyor olabilir “Dünya var olan bir şey, yitip giden bir şey değil. Ya da bunun yerine: Oluyor, yitip gidiyor, ama yitip gitmeye asla son vermiyor -dışkıları onun besini” (WP, 1066). Gerçekten de, Nietzsche Eğitimci Olarak Schopenhauer'da, aynı insanın bir kozmik orantılar tesadüfü aracılığıyla bile iki kez var olamayacağını öne sürer kesin bir şekilde: “Yüreklerimizde hepimiz de çok iyi biliyoruz, bizim benzersiz olarak dünyada yalnızca bir kez olacağımızı ve tahayyül edilebilir hiçbir tesadüfün, bizim (olduğumuz) gibi böylesine tuhaf biçimde renk renk, alacalı bulacalı bir karışımdan oluşan bir bütünlüğü oluşturmak üzere ikinci kez bir araya gelmeyeceğini" (UM, III, 1).

Yoksa, Zerdüşt’ün “en berbat düşüncesi” ebedi tekerrür kozmolojisi midir? Genellikle böyle olduğu iddia edilse de, gerçekte metin böyle olmadığını ileri sürer: “İnsana duyulan büyük tiksinti -işte bu boğdu beni, bu tıkadı boğazımı ... Gece gündüz hırıldayan, konuşmama engel olan, iç kemiren, inleyen iç çekişim ve sorgulamam: ‘Heyhat, insan ebediyen tekerrür ediyor! Küçük insan da ebediyen tekerrür ediyor!’” (Z, III, 13). Bu öneri başka bir pasaj tarafından da desteklenmektedir. Bu pasajda Nietzsche şöyle yazar: “Zerdüşt... gerçekliğe dair en katı, en korkunç içgörüye sahip, ‘en berbat düşünceyi’ düşünmüş olan ama yine de, bunu varoluşa, hatta varoluşun ebedi tekerrürüne bir karşı çıkış nedeni olarak kabul etmeyen -ama bunun yerine, tek bir nedenle, kendisi olması nedeniyle, her şeye ezeli ve ebedi olarak Evet diyebilen biridir” (EH, III. Z üstüne, 6; italikler bana ait). Eğer “en berbat düşünce”yi evrenin ebedi ve ezeli olarak tekerrür ettiği düşüncesi olarak kabul edecek olsaydık, Nietzsche’nin bu söylediklerini yorumlamak imkânsız olurdu; çünkü bu fikir varoluşa ve varoluşun ebedi ve ezeli tekerrürüne olası bir itiraz olarak tasvir edildiğinden, Nietzsche bu durumda, ebedi tekerrürün kendisine karşı bir itiraz oluşturduğunu yazardı. Ama bu en berbat düşünceyi “küçük insan” tarafından temsil edilen kişi tipinin tekerrürüyle ilişkilendirirsek bu pasajı hiç zorluk çekmeden kolaylıkla okuyabiliriz. Zerdüşt, Önsözde bahsi geçen ve ‘“Nedir sevgi? Nedir yaratma? Nedir özlem çekme? Nedir bir yıldız?”’ diye soran ve göz kırpan son insan”la ilişkili bu aşağılık tipin yok edilememesi ve var olmaya asla son vermeyecek olması düşüncesinden nefret eder (Z, Önsöz, 5). Zerdüşt’ün nefretini açıklamak için dünyanın sonsuzca kendisini tekrarlayacağını varsaymamız gerekmez ille de. Zerdüşt’ün düşünmesi gereken tek şey, eğer tekrar var olsaydı, bu durumda küçük insan da dahil olmak üzere, dünyaya dair iyi ve kötü her şeyin de tekrar var olması gerekeceğidir. Yine de daha korkutucu olanı, hayatını bir kez daha yaşamayı isteyecekse, ki bu kendisinin kılmaya çalıştığı arzudur, bu durumda küçük insan da dahil olmak üzere tüm kötü şeylerin de tekrar var olmasını istemek zorunda olduğudur. Zerdüşt’ün en berbat düşüncesi işte budur ve tekerrürün sık sık özdeşleştirildiği muğlak kozmolojiyi önvarsayması gerekmez.

“Görü ve Bulmaca Üstüne”de (Z, III, 2) Zerdüşt, “yerçekimi tini”yle, bir tepeye tırmanırken omuzları üstünde taşımakta olduğu topal cüceyle (cf. Z, IV, 12) yüzleşir. Ama aynen bir falcının daha önce “Hepsi boş, hepsi aynı, hepsi geçmiş!” (Z, II, 19) diye haykırması gibi, “Her hakikat eğridir, zamanın kendisiyse bir döngü” diye iddia eden de bu cücedir, Zerdüşt değil. Kendisini cüceden kurtarmak için Zerdüşt, bir geçidin yanına vardıklarında, cüceye şöyle der:

Bak ... şu ana bak! Bu geçitten, Andan, geriye doğru uzun, sonsuz bir yol uzanıyor: Bir sonsuzluk bulunuyor arkamızda. Yürüyebilen her şey, bu yolu önceden yürümüş olmalı değil mi? Olabilen her şey, daha önce olmuş, daha önce yapılmış, daha önce geçip gitmiş olmalı değil mi? Peki her şey daha önce de vardıysa -bu ana ne dersin cüce? Bu geçit de önceden olmuş değil mi? Peki ya. her şey. bu anın gelecekteki tüm şeyleri kendi ardından sürükleyeceği şekilde, hızla birbirine bağlanmıyor mu? Hatta anın kendisini de sürükleyeceği şekilde? Çünkü -bu uzun yolda oraya doğru- her ne yürüyebiliyorsa. bir kez daha yürümelidir ileri doğru.

Peki ya ay ışığında sürünen şu ağır aksak örümcek, ya ay ışığının kendisi ve geçitte fısıldaşan, sonsuz şeyler fısıldaşan ben ve sen -hepimiz de daha önce orada olmuş olmalı değil miyiz? Dönüp orada, önümüzde duran diğer yolda, şu korkunç yolda yürümeli -sonsuzca dönmeli değil miyiz? (Z, III. 2)

Bu pasaj, Nietzsche’nin yayımlanmış metinleri arasında tekerrürün kozmolojik değişkesinin en açık dile getirilişini içermesine rağmen, yine de tekerrürle ilgili bazı tuhaflıklar söz konusudur. Zerdüşt cüceyi başından savmak için ona tüm bunları söyler, anlatısının sonunda, cüce gerçekten de aniden ortadan kaybolur. Daha sonra Zerdüşt’ün hayvanları bu fikirden sorgusuz sualsiz memnun olurken, cüce bu fikirden mutlak biçimde korkmuştur. Öyleyse, Zerdüşt’ün bu öyküyü anlatmada açıkça özel bir amacı bulunmaktadır. Zerdüşt’ün kendisi bu öyküye inanıyor mudur? Eğer inanıyorsa, Nietzsche kitabın epeyce sonlarında yer alan “İyileşen Kişi Üstüne” başlıklı bölümcede niçin Zerdüşt’ün henüz tekerrürü öğretmemiş olduğunu yazar? Nietzsche’nin öyküden çıkarmak istediği psikolojik içerimler ancak daha zayıf bir hipotezi öngerektirirken, Zerdüşt bu öyküyü yalnızca cüceyi korkutmak için anlatmış olabilir mi?

Bu tür bir hipotez, geçmişte gerçekleşmiş her şeyin ve gelecekte gerçekleşecek her şeyin bu anda ve her an örtük olarak bulunduğu olurdu. Güç istemini tartışırken, Nietzsche’nin dünyadaki her olayın ayrılmaz şekilde birbiriyle bağlantılı olduğuna inandığını göstermiştim. Nietzsche’ye göre, eğer herhangi bir şey farklı biçimde gerçekleşmiş olsaydı, her şeyin farklı biçimde gerçekleşmiş olması gerekirdi; eğer herhangi bir şey tekrar gerçekleşseydi, her şeyin tekrar gerçekleşecek olması gerekirdi. Nietzsche, tüm dünya tarihinin veya daha dar anlamda, her kişinin tarihinin her uğrakta tümüyle içerildiğini düşünür: “Bilmiyor musunuz bunu? Yerine getirdiğiniz her eylemde, her olayın tarihi tekrarlanıyor ve özetleniyor” (Grossoktav, XII, 726; cf. WP, 373). Bu anlamda, başımıza gelen hiçbir şey, en olmayacak talihsizliğin ve en mantıksız rastlantının sonucu olsa bile, olumsal değildir -daha önce gerçekleşmiştir. Tekrar başvurmak zorunda olacağımız şu pasajın da gösterdiği gibi, gelişiminin seyrinde Zerdüşt’ün giderek farkına vardığı bir noktadır bu: “Başıma sırf rastlantıların gelebileceği çağ geçti artık; bundan böyle zaten benim olmayan ne gelebilir ki bana hâlâ? Dönen, sonunda yuvasına, bana gelen, benim kendi benliğim ve uzun zamandır yabancı topraklarda olan ve tüm şeyler ile rastlantılar arasında saçılan benliğimin parçalarıdır” (Z, İÜ. 1). Dünyanın geçici evreleri arasındaki böylesine temel bir bağlantı, eğer bunlardan herhangi biri herhangi bir zamanda tekerrür ederse, tüm diğerlerinin de tekerrür etmek zorunda olduğunu içerimlemektedir. Bu nedenle, eğer sonuçta herhangi bir şey tekerrür edecekse, dünyanın kendisi olması açısından dünyanın en iyi yönleri ve uğrakları kadar gerekli olan her önemsiz ve iğrenç parçası da tekerrür edecektir. Tam da öne sürdüğüm gibi bu, Zerdüşt’ün “İyileşen Kişi Üstüne” başlıklı bölümcede kabul etmek zorunda kaldığı en berbat düşüncedir. Ama “Görü ve Bulmaca Üstüne” başlıklı bölümcenin yer aldığı, anlatının daha önceki bir aşamasında bu düşünce, Zerdüşt’ü bir görüye sahip olmaya yöneltir. Ağzına giren bir yılan kendisini sokmakta olduğu için boğulmak üzere olan bir çobanla karşılaşır Zerdüşt. Çobana, yılanın kafasını ısırıp kopar diye bağırır ve Zerdüşt’ün öğüdüne uyan çoban değişir, “artık bir çoban değildir, bir insan değildir artık -değişmiş biri, ışıklar saçan, gülen biri olmuştur!” (Z, III, 2). Sonra Zerdüşt bir bulmaca sorar, kimdir bu çoban, diye. Nietzsche “İyileşen Kişi Üstüne” başlıklı bölümcede aynı mecaz yardımıyla bulmacayı yanıtlar (“İnsana duyulan büyük tiksinti- işte bu boğdu beni, bu tıkadı boğazımı” Z, III, 13): Sonunda dünyada önemsiz ve iğrenç olan her şeyi, önemsiz ve iğrenç olmayan şeyler uğruna tekrar başından geçirmeyi istemeyi başardığı andan itibaren çoban Zerdüşt’ün kendisi olmuştur.

Nietzsche belki de, genellikle ebedi tekerrür olarak adlandırdığı bu “düşünce”nin (Gedanke) bazen üzerinde kafa yorduğu kozmolojiden bağımsız olduğunu kavramıştır; bu, söz konusu hipotezi ispatlama çabası üzerinde niçin hiçbir zaman ayrıntılı olarak çalışmadığını açıklayacaktır. Ama belki de böyle bir kavrayışa asla ulaşmamıştır. Eldeki kanıtlar her ne kadar böyle bir kavrayışa ulaştığını gösterse bile, yine de kesin bir biçimde aydınlatıcı değildir. Ama felsefi açıdan, Nictzsche’nin ebedi tekerrürden yararlanma şekli bu son derece şüpheli kozmolojinin doğru, hatta tutarlı olmasını bile gerektirmemektedir. Bununla birlikte, bu teorinin aksayan yönleri ne yazık ki, Nietzsche’nin yapıtlarının bu konular hakkındaki en ciddi ve en değerli yönlerini bulanıklaştırmaktadır: tekerrür düşüncesinden çıkarsadığı psikolojik sonuçlar ve bu sonuçları kendi hayatına uygulaması. Kısacası, ebedi tekerrür dünyaya dair bir teori değil, benliğe ilişkin bir görüştür. (Nietzsche’nin aşina olduğu yazarların, örneğin Heine'ın ve Schopenhauer'ın (istem ve Tasavvur Olarak Dünya) bu tür bir görüş öne sürmüş olması gerçeği, Nietzsche'nin tekerrürü bir kozmoloji olarak düşünmüş olma olasılığını akla getirmektedir. Nietzsche'nin kendisi, önceki notta da gördüğümüz üzere, öğretiyi Herakleitos'ta, Pythagorasçılarda ve Stoacılarda bulmaya hevesliydi. Ama orada söz edilen nitelemelerin dışında, tekerrürün radikal yeniliği konusundaki dile düşmüş ısrarını yine de açıklamak zorundayız. Belki de, Nietzsche'nin yeni addettiği, kendisinin bu kozmolojik fikri yerleştirdiği psikolojik kullanımdır.)

Bu görüşün bir değişkesine, Nietzsche’nin Şen Bilim'in dördüncü kitabı kadar eski çalışmalarında rastlarız; bu çalışma. Nietzsche’nin ebedi tekerrür düşüncesiyle bağlantılı sorunları ilk sürekli ele alışını içerir:

En büyük ağırlık. -Bir gün veya bir gece bir iblis arkandan sinsice en yalnız yalnızlığına sızıp sana şöyle dese ne olurdu: “Şu an yaşadığın ve yaşamış olduğun ve bir kez daha sonsuz kereler yaşamak zorunda olacağın bu hayat; onun içinde yeni hiçbir şey olmayacak, ama hayatındaki her acı, her zevk, her düşünce, her iç çekiş, sözle anlatılamayacak kadar küçük veya büyük her şey, aynı sıra ve aynı sahnelerle sana geri dönmek zorunda olacak -hatta bu örümcek ve ağaçlar arasındaki ay ışığı da, hatta bu an ve ben kendim de. Varoluşun sonsuz kum saati aşağı ve yukarı çevrilir tekrar tekrar ve onunla birlikte sen de, toz zerreciği!”

Kendini yerden yere atıp, dişlerini gıcırdatıp, sana böyle diyen iblise lanet yağdırmaz miydin? Yoksa, ona “Sen bir tanrısın ve daha kutsal başka hiçbir şey duymadım asla” diye karşılık verip, muazzam bir anı mı yaşantılamış olurdun? Eğer bu düşünce seni ele geçirseydi. olduğun halinle seni değiştirir, belki de paramparça ederdi. Her şey ve her bir şeyde rastlanan şu soru “Bunu bir kez daha ve sayısız defalar arzular mısın?", en büyük ağırlık olarak saklanırdı eylemlerinde. Yoksa, bu nihai onaylama ve taahhütten başka daha şiddetli bir şekilde hiçbir şey dilememek için kendine ve hayata karşı ne kadar olumlu olman gerekirdi? (GS. 341; cf. KGW, V2 394).

Zerdüşt’ün “Görü ve Bulmaca Üstüne” başlıklı bölümcede oynadığı rolü iblisin üstlendiği bu pasajın, dünyanın, hatta kişinin kendi hayatının ebediyen kendisini yinelediği görüşünün doğruluğunu önvarsaymadığı açıktır; hatta bu pasaj, bu fikrin sonuçta inanılır olduğunu bile önvarsaymaz. Nietzsche basitçe bu sorunla ilgilenmez. Onun ilgilendiği, iblisin sunduğu olasılığa, kişinin hayatının tüm sonsuzluğa rağmen her bir ayrıntısına dek tekrar tekrar gene aynı şekilde gerçekleşeceği düşüncesine umutsuzluk ve çaresizlikle değil, neşeyle karşılık verebilmesi için kişinin kendisine karşı benimsemesi gereken tutumdur.

Bu pasaj okunurken, Nietzsche’nin iblisin sorusuna, bir noktaya kadar çobanın birbirini izleyen boğulması ve dans etmesiyle uyumlu yalnızca iki yanıt verilebileceğini düşündüğüne dikkat edilmesi kesinlikle çok önemlidir. Nietzsche, kişinin çok makul bir şekilde bu düşünceye karşı kayıtsız kalabileceğini düşünmez özellikle. Bu tür bir kayıtsızlıksa, iki tür olabilirdi. Birincisi, gerçek tekerrür olgusuna karşı kayıtsızlıktır ve tekerrürü tam anlamıyla kozmolojik bir teori olarak yorumlayan Arthur Danto tarafından çok iyi tanımlanmaktadır: “Yok olup gitmemiz ve dönmemiz ve tekrar yok olmamız önemli değil. Asıl mesele, ebediyen ne yaptığımız, görevimiz ne olursa olsun alt edişten alınan zevk ve hayatlarımıza kattığımız anlam. İşte bütün bunlar da şeyin kendisi uğruna, herhangi bir sonuç için değil yoksa; çünkü yol açmış olana yol açıyor ve daima açacak da” (s. 212). Nikos Kazantzakis de tamamen aynı tutumu tahayyül eder: “En son, en büyük ayartıya boyun eğdiriyorum: Umut. Bizden istediği için savaşıyoruz; bizi işitecek kulaklar olmamasına rağmen söylüyoruz türkümüzü. Nereye gidiyoruz? Galip gelecek miyiz ki? Tüm bu savaş ne adına? Soru sorma! Savaş!” Bu tepki bir onaylama gerektirir ama bu, Kazantzakis’in metninde açıkça yankısını bulan bir pasajda “Unutun şu ‘için’i, ey yaratıcılar! Tam da kendi erdeminiz, ‘için’ ile ‘ötürü’ ile ‘çünkü’ ile ilginiz olmasın ister” (Z, IV, 13) diye yazmış olmasına rağmen, Nietzsche’nin metnindeki "nihai onay ve taahhüt” olamaz. Danto ve Kazantzakis’in tanımladığı onaylama, şu an yapmakta olduğumuzu zaten yapmış olduğumuz ve kaçınılmaz olarak gene yapacağımız gerçeği karşısındaki öncel bir kayıtsızlık üzerinde temellenir. Yine de. Nietzsche böylesi tüm kayıtsızlıklardan sakınmak istiyor gibidir. Gerçekten de, Zerdüşt kendini-alt etme nosyonu aracılığıyla, ardıllarından tamamen denetimlerinin dışında görünen tüm geçmişi bile içtenlikle kabul etmelerini ister: “Yeni bir istem öğreteceğim insanlara: İnsanlığın körü körüne yürüdüğü bu yolu istemeyi ve onu onaylamayı” (Z, I, 3).

ikinci tür kayıtsızlık ise, kişinin hayatının tekerrürünün fiiliyatıyla değil, olanaklılığının psikolojik sorunlarıyla ilgilenen Ivan Soll tarafından tartışılmaktadır. Tekerrürün tarih-üstü özelliği göz önünde bulundurulacak olursa, muhtemelen gelecek tekerrürlerde şu anki yaşantılarımı öngöremem veya bu durumda şu an başımdan geçirmekte olduklarımı hatırlayamam. Ve bu tür bir psikolojik süreklilik de, en azından benliğimin geleceğiyle ilgili varlığım için zorunlu bir koşul olduğundan, Soll tamamen zaten yaşamış olduğum şekilde yine yaşayabilmem olanağının “aslında eksiksiz bir kayıtsızlık meselesi olması gerektiği” sonucuna ulaşır. Ama, şimdiki hayatımla tamamen bağlantısız olan gelecek yaşantılara sahip olsaydım bunların muhtemelen şu an benimle ilgisiz olmayacakları her ne kadar bana doğru görünse de, Nietzsche’nin bu alternatifi tümüyle değerlendirmede başarısız olduğu gerçeği saklı kalır.

Peki ama bundan, tekerrürün hayati dolaysızlığına ve bu hayatın en büyük onaylanması veya yadsınmasını üretme kapasitesine kani olan Nietzsche’nin, kendi en temel fikirlerinden birinin içerimlerini yanlış anlamış olduğu sonucunu mu çıkarmamız gerekir? Kuşkusuz bu kesinlikle imkânsız olmasa da, Nietzsche’nin kayıtsızlığı tekerrüre verilebilecek muhtemel bir tepki addetmemesinin nedeninin, Nictzsche’nin kendisinin tekerrürü hiçbir şekilde kozmolojik bir teori olarak kabul etmediğini gösteriyor olması bana çok daha olası görünüyor; çünkü az önce tartıştığım her iki yanıt da, kişinin tekerrüre kozmolojik boyutunda kayıtsız kalmasını gerektirir: Birinci kayıtsızlık fiili bir olgu olarak tekerrüre, İkincisi ise tekerrürün olanaklılığına yöneliktir. Ama, dünyanın fiziksel yapısına hiç mi hiç göndermede bulunmayan ve Nietzsche’nin münhasıran tahayyül ettiği iki yanıtın kusursuz biçimde uyumlu olduğu bir tekerrür yorumu bulunmaktadır. Aslında, bu tekerrür anlayışında tekerrüre yönelik başka hiçbir tepki olanaklı değildir. Tartışmamızı basitleştirmek için bireysel bir hayat tekinin tekrarlanmasını ele alarak işe başlayalım; daha sonra bu örneği, dünya tarihinin sonsuz çokluktaki tekrarlanışına genellememiz mümkün olabilir.

En yaygın ebedi tekerrür görüşü, tekerrürü bir kozmolojinin koşulsuz öne sürülmesi olarak kavrar:

(A) Hayatım tamamen aynı şekilde tekerrür edecektir.

Bu tarz bir yorum, ya tümüyle yazgıcı bir boyun eğme ile ya da kötü bir sona, yok oluşa mahkûm olduğu bilinen çabadan tümüyle kayıtsız, umursamaz bir sevinç duymayla sonuçlanır.

İkinci görüş ebedi tekerrürü bir kozmolojinin koşullu öne sürülmesi olarak kabul eder:

(B) Hayatım tamamen aynı şekilde tekerrür edebilir.

Ne var ki, bu yorumun psikolojik sonucu da, kayıtsız şartsız, kesin bir kayıtsızlık olacakmış gibi görünüyor. Her iki değişke de, Nietzsche’nin GS, 341'de böylesine güçlü bir şekilde betimlediği yanıtları kavramada başarısız olur.

Şimdi önereceğim görüş ise ebedi tekerrürü bir koşullu önermenin ortaya atılması olarak alır:

(C) Eğer hayatım tekerrür edecek olsaydı, ancak benzer bir şekilde tekerrür edebilirdi.

Bu yorum fizikten tümüyle bağımsızdır. Tartışmakta olduğum kozmolojinin doğruluğunu ya da aslında tutarlılığını önvarsaymaz. çünkü hayatımın sonuçta kayıtsız şartsız tekerrür edebileceğini öne sürmez. Dayandığı şey daha ziyade, Nietzsche’nin şeylerin nasıl tesis edildiğine dair genel anlayışıdır (bu görüşü 3. bölümde tartışmıştık). Bir öznenin deneyimleri ve eylemleriyle olan ilişkisi ile ya da daha genel bir şekilde, bir nesnenin özellikleriyle olan ilişkisi ile ilgilidir. Psikolojik sonuçları dolaysız, ciddi ve bir kayıtsızlık meselesinden başka bir şey değildir.

Gelgelelim, bu sonuçların ne olduğunu sormadan önce, ilk olarak koşullu önermenin nasıl haklı çıkarılacağım tespit etmemiz gerekiyor. Tekrar yaşama olanağının, ama yanı sıra en azından bazı şeyleri bu yeni hayatta farklı biçimde yapma seçeneğinin bize niçin sunulmadığı merak edilebilir. Sözgelimi, hayatımızın ancak sonraki bir sayfasında sahip olduğumuz türde bilgiye daha erken bir yaşta sahip olmuş olmayı ve böylece şimdiye uzanan farklı bir yolu -yani, farklı bir şimdiye uzanan bir yolu- izlemiş olmayı istediğimiz birçok an vardır. Hepimiz de bazen, yaptığımız gibi edimde bulunmamış olmayı veya yapmadığımız gibi edimde bulunmuş olmayı istemişizdir. Hepimiz de, haklı bir nedenle, geçmişimizin, şimdimizin veya geleceğimiz olarak öngördüğümüz şeyin bir bölümünü değiştirmeyi isteyebiliriz.

Öyleyse Nietzsche'nin iblisi niçin görünüşte makul olan bu seçeneği bize sunmaz? Niçin yalnızca, her ayrıntısına kadar tamamen aynı hayatın tekrarlanmasından söz eder de, zaten yaşamakta olduğumuza benzer olsa bile aynısı olmayan bir hayatın tekerrüründen bahsetmez? Bu sorulara verilecek yanıtın, Nietzsche’nin fiziğinde veya zaman teorisinde bulunamayacağı konusunda (her ne kadar kendisi zaman zaman böyle düşünmüş olabilse de) ısrar ediyorum. Ancak bu yanıta, Nietzsche’nin tözsel özne fikrini reddetmesinde, bir kişinin deneyimlerinin ve eylemlerinin toplamından daha fazla bir şey olduğu görüşünü reddetmesinde rastlanacaktır. Sonuçta bu, ayırt edici niteliklerinin ve özelliklerinin toplam kümesini temellendiren bir nesne olarak kavradığı kendinde-şey fikrini reddetmesine neden olan özel durumdur. Dolayısıyla, Nietzsche’nin, eğer hayatım tekerrür edecek olsaydı, zaten yaşamakta olduğum hayatın her açıdan tıpatıp aynısı olmak zorunda olurdu diye düşünmesinin temel nedeni, kendinde-şeyin reddedilmesinin de bir boyutunu oluşturduğu güç istemi görüşüdür.

Bu görüşe Nietzsche’nin görüşlerinde zaten rastlamıştık: “Eylemenin, etkilemenin, oluşun arkasında bir ‘varlık’ yok: ‘Amil’ amele [veya eylemeye: Thun] eklenmiş bir kurmaca sadece -amel her şeydir ... Tüm bilimimiz, tüm soğukluğu, tüm duygusallıktan arınmışlığına rağmen, dilin ayartıcı etkisi altında, doğumundan sonra değiştirilip yerine başka bir çocuğun konduğu piçkurusu ‘özne’den (sözgelimi, Kantçı ‘kendinde-şey’in olduğu gibi bu tür bir piçkurusudur atom) bir türlü kurtulamıyor” (GM, I, 13). Nietzsche bu fikri genellikle, başka yerlerde olduğu kadar şu pasajda da başvurduğu şimşek imgesiyle örneklendirir: “‘Şimşek çakıyor’ dersem, çakmayı önce bir etkinlik, ikinci kez de bir özne olarak olarak öne sürmüş olurum ve böylece olaya, olayla bir olmayan, daha çok sabit olan, ‘olmuş’ olan, ama olmayan bir varlık eklerim” (WP, 531). “Sonunda bir neden olarak bir kendilik olmak için, örneğin ‘çakan’ şimşekten söz etmek için, anımsatıcı, belleğe yardımcı, kısaltıcı bir formüle -Ya da şu önemsiz ‘Ben’ sözcüğüne-sarılma biçimindeki kötü alışkanlığımız”a (H//>, 548) saldırdığında da bu aynı imgeye başvurur. Nietzsche’nin şu pasajda şimşeğe yaptığı başvuru, güç istemi ve ebedi tekerrür ile bir bağlantı tesis ediyor ve dolayısıyla geliştirmekte olduğum yorumu destekliyor “Yalnızca dünyanın bir anı tekerrür etseydi -dedi şimşek- her şey tekerrür etmek zorunda kalırdı” (KGW, VII, 1,503).

Nietzsche, her bir nesneyle ilişkilendirilen nitelikler ve özelliklerin toplamının dışında hiçbir şeyin ertelenmediğine ve deneyimleri ile eylemlerinin toplamı dışında hiçbir kişinin baki kalmadığına inanır. Bunların herhangi biri farklı olsaydı, bu durumda, sadece bunların toplamı olan özneleri de farklı olmak zorunda kalırdı. Doğrusunu söylemek gerekirse, tüm özellikler özneleri açısından eşit ölçüde elzemdir, diye düşünür gibidir Nietzsche ve dolayısıyla, temel ve tesadüfi özellikler arasında gözetilebilecek hiçbir ayrım bulunmadığına inanmaktadır: Eğer sahip olunan herhangi bir özellik farklı olsaydı, bu özelliğe sahip olan özne de, basitçe farklı bir özne olurdu. Ama Nietzsche bunun yanı sıra, eğer dünyadaki herhangi bir nesne sonuçta farklı olsaydı, bu durumda her nesne de farklı olurdu şeklindeki daha güçlü görüşü de benimsemektedir. Daha önce gördüğümüz üzere bunun nedeni, Nietzsche’nin her bir şeyin sahip olduğu özelliklerin, diğer şeyler üzerindeki etkilerinden başka bir şey olmadığını ve bu diğer şeylerin özelliklerinin de dönüşümlü olarak bu tür başka etkilerden başka bir şey olmadığını düşünüyor olmasıdır. Bu nedenle, bir şeyin sahip olduğu bir özellik ve dolayısıyla, bu şeyin kendisi farklı olsaydı, başka bazı şeyler de, zorunlu olarak bundan farklı biçimde etkilenirdi. Böylece, onlar da farklı olur ve bu nedenle, yine başka şeyleri farklı şekilde etkilerlerdi; bu zincir hipotetik ilk üyesine dek geri döner ve tekrar başlardı. “Başka şeyler olmadan hiçbir şey olmaz” görüşü (WP, 557) Zerdüşt’ün ünlü açıklamasına temel teşkil etmektedir: “Tek bir sevince Evet dediniz mi hiç? Ey dostlarım, öyleyse Evet demiş oldunuz tüm kederlere de. Her şey birbirine bağlı, kenetli, tutkundur; tek bir şeyi ikinci kez mi istediniz, ‘Beni sevindir, mutluluk! Olduğun yerde dur, an!’ mı dediniz, her şeyi geri istediniz. Her şey yeni, her şey sonsuz, her şey birbirine bağlı, kenetli, tutkun” (Z, İV, 19). Bu aynı görüş, Nietzsche’nin “Eğer tek bir anı onaylarsak, böylece yalnızca kendimizi onaylamakla kalmayız, varoluşun tümünü de onaylarız” (WP, 1032) diyerek karşı çıktığı art alanı da oluşturmakta ve Nietzsche’nin şu görüşünü açıklamaktadır: ‘‘‘suçlanabilir eylem’ kavramı önümüze zorluklar çıkarır. Sonuçta olmuş olan hiçbir şey tek başına suçlanamaz: kişinin bunu ortadan kaldırmayı istememesi gerektiğinden: her şey başka her şeyle, bir şeyi dışlamak istemenin her şeyi dışlamak anlamına geleceği biçimde bağlı olduğundan. Suçlanabilir bir eylem neyi mi ifade eder: suçlanmış bir dünyayı” (WP, 293).

Dolayısıyla, iblisin bize yalnızca, ya tümüyle kabul edebileceğimiz ya da tümüyle reddedebileceğimiz aynı hayatı sunmasının nedenini açıklayan da güç istemidir (herhangi bir şekilde farklı olan bir hayat basitçe bizim hayatımız olmazdı; farklı bir kişinin hayatı olurdu). Bir şekilde farklı olmayı istemek Nietzsche’ye göre, her açıdan farklı olmayı istemek anlamına gelir; bu da, gerçekte imkânsız olan bir şeyi istemek, başka birisi olmayı istemek demektir. Bu tam da, Nietzsche’nin Soy kütüğü'nün (III, 14) üçüncü denemesinde tanımladığı çileci tutumdur: Kişinin kendisiyle ilgili herhangi bir şeyin değişmesini istemesi, kişi açısından kendisi olmaya son vermek istemesi demektir.

Nietzsche dünyadaki her şeyin bağlantılı olduğunu düşündüğünden, kişinin kendisinin farklı olmayı istemesinin aynı zamanda tüm dünyanın farklı olmasını istemesi anlamına gelir. Bu gerçek şimdi', Nietzsche’nin iblisin teklifine niçin yalnızca iki karşılık verilebileceğini ortaya koyduğunu da açıklıyor. Eğer kendimin veya hayatımın bir parçasını kabul edersem, bu durumda onunla ilgili her şeyi ve yanı sıra tüm dünyayla ilgili her şeyi de kabul ederim; ama ne kadar küçük veya önemsiz olursa olsun, herhangi bir parçayı reddedersem, bu durumda tüm hayatımı ve onunla birlikte tüm dünyayı reddederim. Bunun arası yoktur.

Şimdi ebedi tekerrürün bu değişkesi genelleştirilip dünyadaki her şeye uygulanabilir, önceki görüşümüz (C) şimdi şu hali alır:

(C)   Eğer bir hayat teki, hatta bu hayatın içindeki tek bir an da dahil olmak üzere dünyadaki herhangi bir şey tekerrür edecek olsaydı, bu durumda dünyadaki her şey tam da aynı şekilde tekerrür ederdi.

Nietzsche Şen Bilim'de kendi görüşünü muhtemelen tam da bu şekilde düşünmemişti henüz ve Kaufmann’ın da gösterdiği gibi (s.188-189), o sırada geliştirme aşamasında bulunduğu güç istemi görüşüyle açıkça ilişkilendirmemişti. Bu çalışmada üzerinde durduğu soru, kişinin hayatını tekrar tekrar yaşama olanağına nasıl tepki vereceğiydi yalnızca. Ama temel atılmıştı. Daha sonra, 1881 ağustosunda anlamaya başladığı şey, “İnsan ve zamanın 6000 fit ötesinde” {EH, III, Z üstüne, 1), hiç kuşkusuz Zerdüşt'ün temel anlayışını oluşturan şey, içerimleri bu metnin başından sonuna dek çarpıcı bir biçimde mevcut olan şu fikirdir: Eğer başka bir hayata sahip olmuş olsaydık, sonuçta bu bizim hayatımız olacaksa, kaçınılmaz olarak zaten yaşamakta olduğumuz hayat olmak zorundadır. Dolayısıyla, zaten yaşamakta olduğumuz olan ve bu nedenle tam da, dakikası dakikasına, en iğrenç ve en korkunç ayrıntılarına kadar zaten olmuş olduğu gibi tekerrür etmek zorunda olacak olan dünyanın tamamen aynısının parçası olmadan tamamen aynı hayat olamaz.

Dinleyicilerine “yeryüzüne bağlı kalmayı ve ... dünya ötesi umutlardan ... söz edenlere inanmamayı” buyuran (Z, Önsöz, 3) “tanrısız” Zerdüşt, ebedi tekerrürde bu hayatın ve bu dünyanın mevcut olan tek hayat ve tek dünya olduğunu keşfeder: “Şu hayat — ebedi hayatınız!” (KGW, VI, 513). Tekrar yaşayacak olsaydık bile, bu olanak sonsuz kereler bize verilseydi bile, zaten yaşamakta olduğumuz hayatın aynısı verilirdi bize yalnızca. Öyleyse, hayatımız kurtarılacaksa, şimdi kurtarılacaktır, farklı bir sonraki-hayatta değil. “Öbür” dünya, Nietzsche’ye göre aldatıcı bir yalan olduğu kadar kavramsal bir imkânsızlık da teşkil etmektedir.

Nietzsche, eylemlerimin tek tek her birinin benim ne olduğum açısından eşit ölçüde temel olduğunu düşündüğünden, ikinci, farklı bir hayatın imkânsız olduğuna inanır. Peki ama niçin bu görüşü kabul etmek zorunda olalım? Önemsiz ölçüde farklı olan eylemler -örneğin, önemsiz bir rastlantı sonucu biraz farklı giysiler giymiş olmam- kişiliğim açısından yalnızca önemsiz farklılıklar oluşturmak durumundadır. Nietzsche’nin bu tür farklılıklara ağırlık vererek, önem atfederek onları hesaba katması gerekmez mi?

Doğrusunu söylemek gerekirse, Nietzsche’nin konumu, bir kişinin eylemlerinin her birinin kayıtsız şartsız kişinin kimliğinin eşit ölçüde bir parçası olduğu görüşüne dayanmaktadır: Olası hiçbir değişiklik yoktur. Ama psikolojik bir düzeyde, ebedi tekerrür bu soruya daha komplike bir yanıt verebilir; çünkü bir eylemin gerçekleşmesi bir anlamda verili ve değiştirilemez olsa da, bu eylemin önemi ve dolayısıyla, nihayette Nietzsche’ye göre, tam da mahiyeti değişken olabilmektedir. Bu bağlamda dikkat edilmesi gereken ilk şey, hayatımın, önemsiz görmeye başladığım bir şeyin yegâne istisnailiğiyle birlikte -örneğin, bir kez uyumsuz bir kravat takmış oluşum- zaten gerçekleşmiş olduğu şekliyle tekrarlanmasını istememin benim münasebetsizliğim olacağıdır. Niçin bu olayın farklı olmasını istemem gerekir ki; öncelikle gerçekleşmiş olması benim için önemli değilse, niçin bunu fark edeyim, diğerleri arasından seçip çıkarayım ve umursayayım ki? Önemsiz olaylar tam da bizimle birlikte kalmayı sürdürmeyen olaylardır; hayatımıza ilişkin kendi imgemizin bir bölümünü bile oluşturmazlar. Nietzsche hayatımızın bizim kendimizin umursadığımız yönlerini umursamaktadır: bizim için önemli olan, hayatımıza karakterini veren ve bizim gözümüzde olduğumuz kişiyi belirleyen yönleri. Bazı insanlar giyim kuşamı gerçekten de oldukça önemsiz bulur. Uyumsuz bir kravat takmanın kendileri için fazla bir önemi olmayan kişiler ise, bunu tekrar yaşama olasılığı -yani çoktan böyle yapmış olmaları düşüncesi (tabii bu sonuçta akıllarına gelirse)- yüzünden umutsuzluğa kapılıp, tiksinti duyup kendilerini yiyip bitirmeyeceklerdir. Aynısı, herhangi birinin önemsiz bulduğu herhangi bir şey için de geçerlidir. Hayatımızın yalnızca önemsiz ölçüde farklı özelliklerinin farklı olmasını istemek, öncelikle bunların farkında olmamız koşuluyla, önemli ölçüde kendimiz gibi olmayı istemek anlamına gelir. Ama tam da, belirli bir özelliğin farkında olmamız gerçeği, bunun bizim için, itiraf etmeye yanaşacağımızdan daha önemli olduğunu akla getirebilir.

Öyleyse, genelde kendimizi görüş şeklimiz açısından önemli olan nedir? Nietzsche’ye göre -iki nedenden ötürü- bu soruya verilebilecek bir yanıt yoktur. Birincisi, farklı bireyler açısından tamamen aynı şekilde geçerli olan bir yanıt yoktur. Nietzsche’nin perspektivizmi şu yaklaşımı ileri sürer: ‘“Bu benim iyim benim kötüm’ diyenler kendilerini keşfetmişlerdir; ‘Herkes için iyi, herkes için kötü’ diyenlerse bununla köstebeğin ve cücenin susmasına yol açmış olur ... ‘Bu benim yolum; sizinki nerede?’ -böyle yanıtladım bana ‘yolu’ soranları. Çünkü yol -yoktur da ondan” (Z, III, 11; cf. KGW, VI, 493). İkinci nedense, zamanın akışında tikel her bir birey açısından neyin önemli olduğu sorusuna verilecek sabit bir yanıtın olmamasıdır. Yaşantılarımız ve eylemlerimizin göreli önemi temelli olarak belirlenemez; daha çok, üzerinde hafife alınamayacak ölçüde denetim sahibi olduğumuz bir özelliktir. Nietzsche her ne kadar tüm eylemlerimizin kendi doğamız açısından eşit ölçüde önem taşıdığına inansa da, bunun yanı sıra, bu eylemlerimizin doğamızla nasıl bağlantılı olduğunun, aslında nasıl bir doğa oluşturduklarının her zaman için açık uçlu bir soru olduğunu da düşünmektedir: Eylemlerimiz arasındaki ilişkileri nasıl algıladığımız, davranışlarımız açısından hangi örüntüleri tipik ve belirleyici kabul ettiğimiz, bu örüntülere hangi eylemlerin dahil olduğu ve bu örüntüler açısından kalıcı içerimlere sahip olduğu ve hangilerinin dahil olmadığı ve kalıcı içerimlere sahip olmadığı, bunların yalnızca istisnalar ve tesadüfler mi olduğu; Nietzsche tüm bunları, sürekli farklı yanıtlar doğuran sorular olarak kabul etmektedir. Nietzsche’nin bazen Übeımensch (Üstinsan) olarak adlandırdığı karakter, temelde kişiliğin akışkanlığının farkındadır. Nietzsche’nin Zerdüşt'ün Öndeyiş’inde ve başlangıç bölümcelerinde Ubermensch'i tanıttığında rastlanan sürekli “kendini-alt etme" üzerindeki vurgusunu açıklayan da işte bu akışkanlıktır.

Karakterin akışkanlığı da, ebedi tekerrürün “sonuçta ulaşılabilecek en yüksek onaylama formülü” (EH, III, Z üstüne, 1) işlevini taşıyabilmesinin nedenini açıklamaktadır. “Kurtuluş Üstüne” (Z, II, 20) başlıklı bölümcedeki tartışma, bir hayatın ancak bütünüyle kabul edilmesi koşuluyla haklı çıkarılabileceğini öne sürer. Bunun belirtisi de, tamamen bu hayatın ve dolayısıyla dünyadaki her şeyin bütünüyle tekrarlanması arzusudur. Bu ise, bu hayatta ve bu dünyada hiçbir şeyin herhangi bir şekilde farklı olmasını istemememiz gerektiği anlamına gelir. Diyelim ki, birisi Zerdüşt’ün düşüncesini kabul etmeye yanaşıyor, tekrar olmayı isteyeceği gibi olmayı denemeye kalkışıyor, Ubermensch gibi olmaya çalışıyor (cf. Z, I, 1, 6). Bu başarılabilecek bir proje midir?

Böylesi bir çabanın karşısına iki ciddi zorluk çıkardı. Birincisi, geleceği denetleme gücümüz Zerdüşt’ün bazen öne sürdüğü kadar mutlakmış gibi görünmüyor; çünkü herhangi verili bir zamanda mümkün olan şey, daima zaten olmakta olanlar tarafından, geçmişimiz ve şimdimiz tarafından sınırlandırılmaktadır. Nietzsche’nin “kendi kendine dönen çark” imgesi bu bağlamda çok fazla basit görünür. İkincisi, naif ama kolay saldırılamayan bir bakış açısından geçmişimiz şu an bizim için belirli görünecektir. Çoktan olup bitmiş ve üzerlerinde bundan böyle kontrol sahibi olamadığımız olaylardan oluşur. Bunlar arasında, haklı olarak bir daha tekrarlanmasını asla istemeyeceğimiz, pişmanlık duymaktan kendimizi alamayacağımız deneyimler ve eylemler, karakter özellikleri ve hatta kişiliğimizin tüm evreleri ve hayatlarımızın parçaları olmaya yükümlü olanları bulunmaktadır. Bunlar sabittir. Peki şimdi geçmişimizin bu kabul edilemez parçalarını nasıl kabul edebiliriz?

Zerdüşt'te Nietzsche’yi bu tür sorular meşgul eder:

Geçmişte yaşayanları kurtarmak ve tüm “böyle idi’yi “böyle istedim"e çevirecek biçimde yeniden yaratmak -bir tek buna kurtarma derim ben ... İsteme özgürleştirir peki nedir bu kurtarıcıyı bile zincire vuran? “Böyle idi” -istemin diş gıcırtısının ve en gizli melankolisinin adıdır bu. Yapılmış olana karşı güçsüz olan, geçmiş olan her şeyin öfkeli bir seyircisidir. İstem geçmişe doğru isteyemez; zamanı ve zamanın açgözlülüğünü kıramaması. budur istemin yalnızlıklar içinde gark olduğu en derin melankoli. (Z, II, 20)15

İnanılmaz bir şans eseri, pişmanlık duyacağımız herhangi bir şey yapmış olmadığımız veya kendi kendimizi kandırarak böyle bir şey yapmadığımıza kendimizi inandırmadığımız sürece, Nietzsche’nin tahayyül ettiği onaylama imkânsızmış gibi görünüyor. Geçmiş bizi yönelttiği gelecek ne olursa olsun bu geleceği yadsımaya zorlar. Nictzsche’nin görüşüne göre, kişiliğin her boyutu kişilik açısından eşit ölçüde temel olduğundan, hayatımızın (veya bu açıdan dünyanın tümünün) kabul edemediğimiz tek bir parçası bile varsa, bu durumda başka herhangi bir parçasını da kabul edemeyiz gibidir. Kişinin kendisini kısmen kabullenmesi, benliği en azından bazı özelliklerinden ayırabilmemizi öngerektirir. Bunlar, benliklerimizi yadsımaksızın yadsıyabileceğimiz özelliklerdir ve bu nedenle bu özellikler yalnızca tesadüfi olabilir. Yine de, tesadüfi olan hiçbir özellik yoktur.

Gelgelelim, Nietzcshe, kurtarmanın yine de olanaklı olduğuna inanmış gibidir, ama kuşkusuz kurtarmayı kendine özgü alışılmadık biçimiyle kavrar: “Kişi tüm diğer davranışlarında kendisini ‘cennetteymiş gibi’ hissetmese de, kendisini ‘cennette' hissedebilmesi, ‘ebedi’ hissedebilmesi için nasıl yaşaması gerektiğine dair köklü içgüdü -‘kurtuluş’un psikolojik gerçekliğidir bu kendi içinde. Yeni bir hayat biçimi, yeni bir inanç değil yoksa” 04, 33). Nietzsche, yeni bir hayat biçimi sayesinde geçmişin bile değiştirilebileceğine inanır. Bu yeni hayat biçiminde geçmişin kendisi de yenilenir: “Bir yaratıcıdır istem. Her ‘böyle idi’ bir kırıntıdır, bir bilmecedir, korkunç bir tesadüftür -ta ki yaratıcı istem ona ‘Ama ben böyle olmasını istedim’ diyene dek. Yaratıcı istem ona ‘Ama ben böyle olmasını istiyorum; ben böyle olmasını isteyeceğim’ diyene kadar” (Z, II, 20). “Geçmişe doğru” bu tür bir isteme, geçmişi gerçekten etkisiz kılamaz. Yine de, öncelikle geçmişin ne olduğunu tam olarak söylemek kolay değildir. Geçmişin olayları kaçınılmaz olarak bir anlatı aracılığıyla ve bir anlatının içine yerleştirilir ve farklı anlatılar da tümüyle farklı olaylar üretebilirler. Nietzsche’nin altını çizdiği nokta tam da budur. Bir kez daha, geçmiş eylemlerimin her biri, bugün neysem o olmamın zorunlu koşuludur şeklindeki görüşü üzerinde düşünmektedir. Şimdiki benliğimi nasıl gördüğüm, tam da geçmişimin doğasını belirleyici biçimde etkiler. Bir anlığına bile olsa, tekrar olmayı isteyeceğim gibi olsam, bu durumda tekrarlamak istediğim benlik açısından temel ve kurucu olan ve şimdi yeni bir şekilde tekrar tanımlanan tüm geçmiş eylemlerimi de kabullenirdim. Geçmiş temelinde kabul edilebilir bir gelecek yaratarak bu geleceği olanaklı kılan her şeyi haklı çıkarır ve kurtarırız; ve bu da her şeydir: “Öğrettim onlara ... insanlarda kırıntı olan, bulmaca ve korkunç tesadüf olan ne varsa, hepsini birleştirip tek bir bütün yaratmasını; yaratıcı olarak, bilmece çözücü olarak ve tesadüflerin kurtarıcısı olarak, onlara geleceği yapmaya çalışmayı ve yarattıklarıyla olmuş olan her şeyi kurtarmayı öğrettim” (Z, III, 12).16 Öyleyse, şimdiyi kabul etmek, şimdiye yol açmış olan her şeyi kabul etmek demektir. İşte bu anlamda, kişi artık çoktan olmuş olandan “Böyle olmasını istedim” diye söz edebilir. Geçmişin önemi ve mahiyeti, Nietzsche’ye göre tıpkı başka her şeyin önemi ve mahiyeti gibi, ilişkilerinde yatmaktadır. Geçmişin önemi özellikle, gelecekle olan ilişkisinde yatar. Gelecek henüz gelmediği için de, ne geçmişin önemi ne de mahiyeti henüz çözülmüştür.

Öyleyse, geçmiş bir anlamda değiştirilemez. Bu, Nietzsche’nin eğer tekrar yaşayacak olsaydık, tümüyle aynı hayatı yaşardık şeklindeki görüşünde içerilmektedir. Nietzsche, geçmişimizin olaylarının meydana gelişini verili kabul ederek benliğimizin tümünü kabullenmeyi istettiren bir şeye, geçmişimizin olayları temelinde ulaşmaya çalışmamız gerektiğini düşünür. Bu noktada, yapmış olduğumuz her şeyi kabulleniriz; çünkü geçmişin her parçası kendi başına gereklidir ve bir arada, bizim ne isek o olmamız (kendimiz olmamız) açısından bizim için yeterlidir. Ancak bu şekilde geçmiş değiştirilir. Geçmişi şimdiye bağlayan anlatı değiştirilir ve hatta geçmişimizdeki tesadüfler bile eylemlere, sorumluluğunu kabullenmeyi istediğimiz (“Böyle olmasını istedim”) ve dolayısıyla, tekrarlanmasını istediğimiz olaylara çevrilebilir.

İdeal durumda, geçmişteki her şey tümüyle bu şekilde kurtarılır. Kişi zamanla barışıp dost olabilir: “Karşıma sırf tesadüflerin çıkabileceği zaman geçti” (Z, III, 1). Bu barışma, geçmişin öneminin, geçmişin gelecek açısından taşıdığı öneme dayandığı fark edilmeksizin sağlanamaz. Bunu görme yetersizliği, “sonucunun sorumluluğunu üstleneceği hiçbir şeyi olmayan, uğruna mücadele edeceği hiçbir şeyi olmayan ve geçmişte veya gelecekteki herhangi bir şeye şimdiden daha yüksek değer biçmeyen kölenin mutluluğu”nu üretir (BT, 11). Kısıtlayıcı durumda ise, insanları “dün veya bugünle ne denmek istendiğinden bihaber olan” hayvanlardan, yaratıklardan ayırır (UM, II, 1). Ama yanı sıra, bu tür bir mutluluğun tam tersini de üretebilir -kişinin önemini tamamen verili kabul ettiği bir geçmişi kara kara düşünmek boyuna. Zerdüşt’ün “beti benzi atmış suçlusu”nun yaptığı şeydir bu. “Bunu yaptığında amelinin dengiydi; ama bu yapıldıktan sonra bunun imgesine katlanamadı. Artık kendisini hep bir amelin amili olarak görüyordu ... Dışta tutulma onun özü oldu çıktı” (Z, I, 6). Yalnızca başkalarına değil, kişinin kendi kendisine de yöneltmiş olduğu hınçtan (GM, III, 15), şimdiki mutsuzluğu “bir nebze suçluluk, bir parça geçmişin içine” katarak {GM, III, 20) açıklayan hınçtan da bu tür bir kara kara düşünme sorumludur. Nietzsche Zerdüşt'le, (1,18), yapılan bir kötülük için kin gütmek yerine bir düşmanın bir tür iyilik yaptığını göstermek daha iyidir diye yazar. Yapılan bir kötülüğe, verilen bir zarara hınç beslemek yerine, bunu başka bir gelişme için malzeme olarak kullanmak ve böylece sonuçta bir zarar oluşturmasını engellemek daha iyidir. Soy kütüğü’nde tablo daha da karmaşık bir hale bürünür: “Kişinin düşmanlarım, talihsizliklerini, hatta yaptığı yanlışları, kötülükleri ciddiye almada uzun süre beceriksiz olmak -kendilerinde biçim verme, şekillendirme, sağlığına yeniden kavuşma ve unutma gücünün aşırılığı bulunan güçlü, eksiksiz doğaların göstergesidir bu” (GM, I, 10).

Nietzsche'nin yapıtlarında bu çarpıcı temaya sık sık rastlanır. Nietzsche WP, 233'te şöyle yazar: “Bir deneyime katlanamamak zaten bir dekadans göstergesidir."

Geçmiş bir olayı ciddiye alabilir ve bunu, temel bir parçası olabileceği karmaşık, ahenkli ve bütünlüklü bir örüntüyle birleştirmeye çalışabiliriz. Ya da, bunu ciddiye almayı reddedip, başka bir eylemle bir istisna barındırmayan hiçbir önemi ve hayatımız ve karakterimiz açısından hiçbir kalıcı etkisi olmayan bir olaya dönüştürebiliriz. Olay önemsizse hınçtan eser yoktur. Eğer önemsiz değilse ve eğer, Henry James’in de ortaya koymuş olabileceği gibi, bu olayı kişiliğimizle bağdaştırmada başarılı olduysak, bu olay ve geçmişe ait tüm diğer şeylerin bir araya gelip kendilerini değiştirdiklerini, melankoli ve mutsuzluğu, tutkuyu, acıyı ve çabayı deneyim ve bilgiye, geleceğin malzemesine dönüştüren bu havaleden geçmekte olduklarını görmeyi başarıyorsak, hınç gene ortalıkta görünmez; çünkü geçmişin benlik üzerindeki etkilerinin ve dolayısıyla bu benliğin de değişmeden kalması gerektiğini düşünmek için bir neden kalmaz ortada. Herhangi bir eylemin veya herhangi bir rastlantının tek başına zararlı veya yararlı olduğunu düşünmek için bir neden kalmaz. Her olayın karakteri, kişinin sürekli değişen benliği açısından barındırdığı nihai içerimlere dayanır.

Öyleyse, bir hayatın haklı çıkarılması, Nietzsche’ye göre, kişinin şimdiyi kabul ederken, yanı sıra geçmiş olan her şeyi de kabul ettiği anlarda yatmaktadır; çünkü kişi belki de geçmişte bir şeyi istememiş olsa da, artık buna başka bir şekilde sahip olamayacaktır. Bu ideal örnekte kişi hakkındaki her şey eşit ölçüde kendisinin parçası olacak ve parçası olarak görülecektir ve her eylemde tezahürünü bulacaktır: “Ah dostlarım, bir ananın çocuğunda olması gibi benliğiniz de yaptığınız işte olsun -sizin erdemle ilgili ilkeniz bu olsun” (2, II, 5). Bu bana, kişinin herhangi bir açıdan farklı olsaydı her açıdan farklı olacağı ve eğer bir hayatın içindeki herhangi bir şey değişseydi, içindeki her şeyin paramparça olacak şekilde örgütlenmiş olacağı kısıtlayıcı bir örnek gibi görünüyor.

Bu durumda, ebedi tekerrür gerçekten de “en yüksek onaylama formülü”nü oluştururdu; çünkü bu tür bir kişi, eğer sonuçta meydana geldiyse herhangi bir koşulda da meydana gelecek şeyi etkin bir biçimde isterdi: Hayatının her tekil parçasının, diğer her parça tarafından da zorunlu olarak izlenecek olan, ebedi tekrarlanışını, yani. Genelleyecek olursak, bu tür bir kişi aynı zamanda, herhangi budununda gerçekleşecek olanı da isteyecektir: Dünyadaki her şeyin, geçmişe veya şimdiye ait, rastlantısal veya kasıtlı, iyi veya kötü her şeyin ebedi tekrarlanışı.

Kendini kandırma aracılığıyla bu proje açısından özellikle ciddi bir sorun yaratılır; bizi, aslında yapmadığımız halde bu ilişkiyi yaşama ve dünyaya yakınlaştırdığımıza inandırabilecek bir kendini aldatma aracılığıyla. Sözgelimi, yalnızca kendimin, hayatımın ne uğruna olduğunu, ne anlamı olduğunu görmesini engellemek için, kendimin hayatımın büyük ve tatsız parçalarını gerçekte olduğu gibi görmesini, hatta sonuçta sadece görmesini önlemek için hayatımı tekrarlamak istiyor olabilirim. Bu çok ciddi bir zorluktur, çünkü Nietzsche, gerçekle bir hayatın parçasını neyin oluşturduğu ve neyin oluşturmadığının saptanmasına büyük bir özgürlük tanır. Öyleyse, hayatımın tekrarlanması umudu, kendim olmam beklentisi, tam da hayatımın çok küçük bir parçasıyla ilgilenmekte olduğum ve benliğimi tüm yönleriyle görmeyi reddettiğim için beni heyecanlandırabilir.

Nietzsche sonuçta bu zorlukların farkındaydı kuşkusuz. Örneğin, iblisin sorusunu sorduğu an kişinin “en yalnız yalnızlığı” olarak tanımlamasının nedeni budur: Kişinin büyük bir olasılıkla kendisine karşı en dürüst olduğu andır bu. Nietzsche’nin, Zerdüşt’ün sonunda tekerrür düşüncesini kabul ederken çektiği büyük zorluğu vurgulamasının nedeni de budur. Nietzsche her iki durumda da, kişinin iblisin sorusunu onaylayıcı biçimde yanıtlamaya başlamadan önce ne denli yoğun ve acılı bir iç hesaplaşmanın gerekli olduğunu öne sürmeye çalışmaktadır. Ama hiçbir şeyin farklı olmaması arzusunun, her şeyle hesaplaşılmasını ve bunun yapılmış olduğunu saptamanın dahi bağımsız bir yolu bulunmadığını öngerektirmesi, yine de üzerinde durulması gereken bir noktadır. Bu daha da vahim bir sorun; çünkü eylemlerimizin toplamıyla, bütünlüğüyle hesaplaşılabilecek hiçbir kesin anlam yokmuş gibidir: Hatta bir kişinin eylemlerinin "toplamı’’ndan söz etmek mümkün olabilir mi? Bir sonraki bölümde ayrıntılı bir şekilde göreceğimiz üzere, içhesaplaşma sürecinin sonu bile olmayabilir.

Ama ne var ki, Nietzsche bu hesaplaşmanın (veya yeniden yorumlamanın) sonsuzluğunu, kendi görüşünün tamamen kabul edilebilir bir sonucu addediyor olabilir pekâlâ. Şu an öne sürmek istediğim gibi, Nietzsche herhangi bir şey farklıysa her şey farklıdır şeklindeki ideal örneğine bir kez daha kusursuz anlatı, kusursuz öykü anlayışını model alıyorsa, bu özellikle doğru olurdu. Bu tür bir öyküde hiçbir ayrıntı önemsiz değildir, hiçbir şey yersiz, değişken, gelişigüzel veya rastlantısal değildir. Her “Niçin?”in -sonuçta asla bir yanıt olmayan- “Niçin olmasın?"dan daha iyi bir yanıtı vardır. William Labov’un yazdığı gibi: “Saçma öyküler, susturucu ‘Ne olmuş yani?’ yanıtıyla karşı karşıya kalır. Her iyi anlatıcı sürekli olarak bu soruyu geçiştirir; anlatısı sona erdiğinde, ‘Ne olmuş yani?’ demek, dinleyicisi için olanaksız olmalıdır.” Bir öykü kendinden bağımsız olarak dile getirilebilecek bir ahlâk dersinden yoksun olduğunda ille de saçma olmaz. Bir anlatı ana fikrinin sorusuna bu tür kısa bir yanıt verilmesine olanak tanıdığı için başarısız olur. Başarılı bir anlatıysa, sonuçta sorunun ortaya atılmasına bile olanak tanımaz. Anlatı daha soru sorulmadan yanıtını zaten almıştır. Anlatının kendisidir yanıt. Benzer şekilde, kusursuz bir hayat da kendi haklı çıkarılmasını sunar ve zaten kendi kendisinin haklı çıkarılması olur. Nietzsche’nin kendisi bu fikirlerden bazılarını öne sürer ve en iyi uğraklarını kendi yapıtlarında bulan yazarlara ilişkin bir tartışmada aşağıdaki gibi bir sonuca ulaştığında da edebiyat ve hayat arasındaki bağlantıya dair ipuçları verir:

Her insan eyleminin, yoksa sadece bir kitabın değil, bu ya da şu şekilde başka eylemlerin, kararların ve düşüncelerin nedeni olduğunu dikkate alırsak; olan her şeyin olacak her şeyle ayrılmaz biçimde, sıkı sıkıya bağlantılı olduğunu düşünürsek, asıl ahlâka-aykırılığı kavrarız, yani deviniminkini -bir kez hareket ettiğinde, tıpkı bir kehribar parçasının içindeki böcek gibi, tüm varoluşların genel bütünlüğünde kıstırılıp ahlâka-aykırı kılınır (HH. I, 208).

Bu model, ebedi tekerrürü Nietzsche’nin dünyayı yorumlanmayı bekleyen bir metin olarak sunan kapsamlı eğretilemeyle bağlantılandırır. Ve yorumlama da sonsuz bir süreç olduğundan, tek bir metnin bile eksiksiz veya kesin bir yorumu olamayacağından, bu model, bir hayatın tümünün doğru perspektife yerleştirilmesi amacıyla incelenmesinin (bu tür bir perspektifin var olabileceğini varsaysak bile) sonsuza dek sürmek zorunda olduğu gerçeğini açıklar ancak. Ama daha da önemlisi, bu analoji Nietzsche’nin görüşünün ciddi güçlüklerinden ikisinin altını çizerken, görüşünün iki temel özelliğini de ön plana çıkarır. Nietzsche’nin işin mantıksal doğruluğu açısından, bir kişinin hayatının herhangi bir şekilde farklı olamayacağına ve yine ancak aynı kişinin hayatı olabileceğine inandığını öğrendik. Nietzsche’nin, sahip olunan her özellik öznesi açısından aynı ölçüde temeldir, bir özne sahip olduğu özelliklerden başka bir şey değildir ve sahip olunan bu özellikler de bir şeyin diğer şeyler üzerindeki etkilerinden başka bir şey değildir şeklindeki görüşünü tartışmış bulunuyorum. Bu görüş, “Eğer ... yerine ... yapmış olsaydım, bu durumda ... yerine ... olmuş olacaktım” biçiminde karşı-olgusal hiçbir doğru önermenin olamayacağını içerimler. Sahip olduğum özelliklerdeki herhangi bir değişiklik, daha önce tanımlanan zincirleme reaksiyon aracılığıyla, yaşamakta olduğum dünya kadar olmakta olduğum kişiyi de tümüyle ortadan kaldıracaktır. Bundan dolayı, ideal hayat, kişinin kendisini bu şekilde tahayyül etmesinin imkânsız olduğunun kavranmasına ve yukarıdaki gibi herhangi bir karşı-olgusal önermenin doğru olmasını hiç istemeyecek türden bir kişi haline gelmeye dayanır.

Bu edebi model, gerçek bireyler yerine edebi karakterler üzerinde yoğunlaşarak, Nietzsche’nin kendine özgü görüşüne ilişkin sezgisel bir açıklama sunar. Edebi karakterler, ortaya çıktıkları, meydana geldikleri anlatılarda kendileriyle ilgili ifadeler tarafından kullanılırlar: Aslında, kendileri hakkında söylenenlerden ne daha fazla ne de daha az bir şeydirler. Bu karakterlerle ilgili her ayrıntı en azından prensipte, bir ana fikir barındırır; bu ölçüde de karakter açısından temeldir. İdeal duruma göre, bir karakter açısından tek bir eylemi bile değiştirmek hem bu karakterin hem de karakterin ait olduğu öykünün bozulmasına neden olur. Öykünün tutarlılığının sağlanabilmesi için (ve bu fikrin kendisinin tutarlı olduğu varsayılarak) başından sonuna örtüşen değişiklikler yapmamız gerekecektir ve böylece tümüyle farklı bir öykü yaratmış oluruz; eğer herhangi bir şey farklı olsaydı, gerçekten de her şey farklı olmak zorunda olurdu.

Örneğin, Anna Karenina, Vronsky’ye âşık olmayabilir miydi? Kocasını terk etmeyebilir miydi? Oğlunu daha az sevebilir miydi? Aslında olduğundan daha az uzlaşımsal olabilir miydi? Oblonsky’nin kız kardeşi olmayabilir miydi? Edebi karakterler hakkında bu tür soruların yanıtlanması olanaksız değilse dc en azından çok zordur. Edebi durumun tam da bu özelliği, Nietzsche’nin ideal kişi ve kusursuz hayat görüşüne temel teşkil etmekte ve harekete geçirmektedir.

Ama aynı zamanda, tam da bu olgu, Nietzsche’nin tutumuyla ilişkili ciddi sorunlardan birini de oluşturur, çünkü edebiyat, tartışmakta olduğum türden karşı-olgusal önermeleri desteklemese bile, Nietzsche’nin edebi örnekten bizzat hayata genelleme yapmasının haklı bir tarafı olmaması söz konusu olabilir yine de. Nietzsche’nin kendisinin, herhangi basit bir ayrımı kabul etme konusundaki isteksizliği dile düşmüştür. Ama bunlar arasındaki temel farklılığın, tam da gerçekliğin, Nietzsche’nin edebiyat üzerinde çok fazla yoğunlaşarak evrensel olarak yanlış addettiği türde karşı-olgusal önermeleri destekleyebilmesine dayandığı öne sürülerek buna karşı çıkılabilir.

Öyleyse, ideal kişiyi ideal bir edebi karaktere ve ideal hayatı da ideal bir öyküye benzetmesi, Nietzsche’nin görüşünün birinci temel özelliğidir. Tam da bunun, aynı zamanda. Nietzsche'nin görüşünün ilk ciddi zayıflığı olduğu da öne sürülebilir. Ama bir sonraki bölümde de göreceğimiz gibi, Nietzsche’nin insanların hayatları ve karakterlerinin estetik, örgütsel özelliklerini vurgulaması, kendi görüşüne daha önemli bir itiraz oluşturmuyor olabilir. Kitabın son bölümünde de, Nietzsche’nin bu görüşü yerleştirdiği özgün kullanımın, bu itirazı tamamen etkisiz kılabileceğini göreceğiz.

Bu estetik model, Nietzsche’nin yaklaşımının ikinci bir özelliğini ve belki de yanı sıra, yaklaşımına eşlik eden başka bir zorluğu açığa çıkarmaktadır. Bu zorluk, ahlâki bir boyutu düşünmeye mecbur bırakıldığında kişinin ne hissedebileceğine ilişkindir. Bir sonraki bölümde göreceğimiz üzere, edebi bir karakter kusursuz bir karakter olabilir ama aynı zamanda bu kusursuz karakter ürkütücü bir kişiyi temsil edebilir. Nietzsche’nin insanlara sanki edebi karakterlermiş gibi, hayata da sanki edebi bir yapıtmış gibi baktığını varsayarsak, önerdiği ideal hayatın içeriğini belirsiz, tanımsız bırakmaya niçin bu kadar istekli olduğunu, halta buna niçin can altığını anlayabiliriz pekâlâ. Açıktır ki, Nietzsche kişinin eylemlerinin tutarlı, kendini ayakta tutan, çok iyi güdülenmiş bir bütüne dönüşecek biçimde nasıl bir araya getirildiği sorusuyla, bu eylemlerin kendileriyle ilgilendiğinden çok daha fazla ilgilenmektedir. Bütünün, aralarından seçilecek tek bir eylemin diğerleriyle uygun biçimde ilişkili olduğu eylemlerden oluşması koşulu sağlandığında, karakteri ne olursa olsun, herhangi belirli bir eylem bu bütüne pekâlâ yerleştirilebilir. Edebi karakterlerin anlaşılması ve bu karakterlere değer biçilmesi açısından merkez teşkil eden, edebi karakterlerin eylemlerinin niteliği değil, bu değerlendirmedir. Nietzsche’nin eylem tekleri ve tüm olaylar genelde kendilerinde bir karakter barındırmazlar şeklindeki görüşü bile, bu modelle açıklanabilir. Nietzsche’nin bir eylemin önem ve anlamının tüketilemeyeceğine ve bu eylemin kişinin hayatının bütünüyle olan ilişkisine dayandığına inandığını görmüştük. Edebi bir karakterin bir özelliği veya bir eylemi bu şekilde haklı çıkarılabilir ve önemi de, bu karakterin ve karakterin ait olduğu anlatının diğer özellikleriyle olan ilişkisinde kavranabilir.

Artık, Nietzsche’nin, birisinin yaptığı hataları kişinin uzun süre ciddiye almaması gerektiği, erdemin kişinin yaptığı şeye değil, yaptığı şeyin kişinin tüm benliğinin, kişinin “kendi istemi”nin (Z. I. 1) dışavurumu olup olmadığına bağlı olduğu görüşünü açıklayabiliriz. Bunlar bir kez daha tümüyle edebi karakterlerin değerlendirilmesiyle ilişkili olan fikir yürütmelerdir. Karakter olarak erdemleri, Nietzsche’nin gerçek insanlar için de temel olduğunda direttiği bu tutarlılığa dayanır tam da. Karakterler ait oldukları anlatıyı oluşturan olayların geri kalanı açısından inandırıcı ve temel nitelikte olduğu sürece, yazarlar, ahlaken tiksindirici karakterler yaratmalarından ötürü suçlanmazlar. Nictzsche'nin kendisinin büyük bir hayranlık beslediği bir yazardan (cf. 77, IX, 45; A, 31) alınan, konuyu aydınlaın anlatıcısıdır. Zaman zaman edebi simalara doğrudan doğruya ahlâki görünen bir tarzda yaklaştığımız doğru olsa da, yaklaşımımıza temel teşkil eden değerlendirmeler bir kez daha estetik değerlendirmelerdir. Ahlâka-aykırı bir karakter saçma olduğunda, kötü örgütlendiğinde veya öyküde temel bir işlev üstlenmediği için zalimliği nedensiz olduğunda bir kusur oluşturur: yani, olduğu haliyle varlığı için ortada bir neden bulunmadığında ve “Niçin?” sorusuna verilebilecek tek yanıt “Niçin olmasın?” olduğunda.

Ama tam da bu olgu, şimdi, Nietzsche’nin yaklaşımıyla ilgili ikinci bir sorun olarak görünmektedir. Nietzsche’nin böylesine hayran olduğu tümüyle bütünlüklü kişi ahlaken itici olabilir pekâlâ. Daha sonra göreceğimiz gibi, Nietzsche’nin “ahlâka-aykırılığı ’, sık sık birbiriyle karıştırılan bencillik ve zalimliğe kabaca düzülen bir övgü değildir (cf. D, 103). Bununla birlikte, birisinin Nietzsche’nin ideal hayatına pekâlâ ulaşabileceği ama yine de tiksindirici olmaktan aşağı kalmayabileceği yollu rahatsız edici düşünce varlığını korumaktadır hâlâ. Bizi doğrudan etkileyemeyen edebi karakterler açısından bu pek de önemli olmayabilir, ama bizi doğrudan etkileyebilen insanlar için önemli olduğu düşünülebilir. Belki de, Nietzsche’nin görüşü konusunda doğru bir yaklaşım, onun ideal hayatını, Übermensch'ın hayatını, her biri bizzat Nietzsche’nin böylesine önemli bulduğu bütünlüğü ve tutarlılığı sergileyen pek çok tikel hayatın içine yerleştirilebileceği bir çerçeve olarak düşünmekten geçer. Öyleyse, bu hayatlardan bazılarını, özellikle de başka bir açıdan zalimce veya sakıncalı olanları uygunsuz bularak dışlamak için bağımsız nedenler geliştirilmesi denenebilirdi. Bunun nasıl başarılabileceğini bilmiyorum ve Nietzsche’nin kendisinin de sonuçta gerekli kuralları sunmakla pek ilgilendiğini sanmıyorum. Sanırım Nietzsche, sunduğu çerçevenin, kendisinin övmeyi isteyeceğinden daha fazla hayat tipiyle bağdaştığının farkındadır. Bu, onun “ahlâka-aykırılığı”na içkin bir risktir ve kendisinin de girmeyi istediği bir risktir. Ama aynı zamanda, ebedi tekerrürde barınan sınavın hiç de kolay geçilebilecek bir sınav olmadığını da aklımızdan çıkarmamalıyız. Gereklerini yerine getiren bir benliğin veya bir hayatın inşa edilmesi son derece zor bir görevdir: Sanki her zalim kişi bunu karşılayacakmış veya sanki Nietzsche bu tür birçok hayatı kınayamazmış gibi bir durum söz konusu değildir. Ama ne var ki, Nietzsche dikkatini belirli tipleri kendi kusursuz çerçevesinden dışlamak üzerinde yoğunlaştırmamıştır. Bundan sonraki iki bölümde de göreceğimiz gibi, Nietzsche bu çerçeveye giren, uyan tek bir tipin yaratılması gibi zorlu bir görevin üstesinden gelmeye çalışmaktadır.

Bu nedenle, ebedi tekerrür modeline, Nietzsche’nin termodinamiğe dair yüzeysel düşünümlerinde değil, yazıya böylesine derin bir şekilde gömülmesinde rastlanacaktır. Nietzsche’nin ideal hayatını bir öykü modeli temelinde düşünürken, Proust’un Remembrance of Things Past'ınca (Geçmiş Şeylerin Anımsanması) sunulan özel biçimde düşünsek iyi olur. Bu kurmaca özyaşam öyküsünde anlatıcı, yazar olmak için sarf ettiği abuk sabuk çabalarında yaptığı tüm aptalca, önemsiz, anlamsız, tesadüfi, bazen de ürkütücü şeyleri en ince ayrıntısıyla aktarır. Tükettiği zaman, tanıştığı insanlar, farklı dönemlerde benimsediği görüşler ve değerler, ailesine karşı takındığı tutum, sevgilileri ve hizmetkârları, topluma girme çabaları, davranışlarını biçimlendiren tutarsız ve genellikle de aşağılık dürtüleri ve yanı sıra daha pek çok şey hakkında yazar. Yine de, sonunda bir şekilde kendisinin yazar olmasını, tüm bu bağlantısız, tesadüfi olayları, en sonunda ilk kitabına başlama kararını almasına yol açan bütünlüklü bir örüntünün parçası olarak görmesini sağlayan da işte bu kopuk ve tesadüfi olaylardır. Anlatıcı bu kitabın, yazar olmak için girdiği abuk sabuk çabalarda yaptığı tüm aptalca, önemsiz, değersiz, anlamsız, amaçsız, tesadüfi, gelişigüzel, bazen de korkutucu şeyleri tüm ayrıntısıyla anlatacağını söyler bize. Kitap, tükettiği zaman, tanıştığı insanlar, farklı dönemlerde benimsediği görüşler ve değerler, ailesine karşı takındığı tutum, sevgilileri ve hizmetkârları, topluma girme çabaları, davranışlarını biçimlendiren tutarsız ve genellikle de aşağılık dürtüleri ve yanı sıra daha pek çok şey üstüne olacaktır. Ayrıca, bu bağlantısız, tesadüfi olayların sonunda bir şekilde kendisinin yazar olmasını, eninde sonunda bunları, tüm anlamsız, tesadüfi ... şeyleri anlatacağı ilk kitabına (henüz yazmaya başlamamış olduğu ama okuyucularının tam o an bitirmiş olduğu bir kitap) başlama kararı almasına yol açan bütünlüklü bir örüntünün parçası olarak görmesini nasıl olanaklı kıldığını da gösterecektir.

Proust’un anlatıcısının hayatının ille de Nietzsche’nin kendi özgün ideali olması gerekmediği gibi, asla olmamıştır da. Ama kusurlarına rağmen ve hatta tam da kusurları aracılığıyla, kusursuz bir hayat olan ve kusursuz bir hayat olarak görülen şeyi anlatan ve sonsuz biçimde kendi üstüne kapanmayı sürdüren bu kusursuz roman tarafından sunulan, üretilen çerçeve, ebedi tekerrür için olası en iyi modeldir.

Bu tür kusursuz bir hayata ulaşmak veya böylesi bir hayat yaratmak, bir anlamda zaten ortada olan şeyin sürekli yeniden-yorumlanması kadar eylem de gerektirir; çünkü benliğin tümü her eylemde örtük olarak bulunmaktadır. Nietzsche, kusursuz bir hayat yaşamanın zaten ortada olan, benliğin ne olduğunu kavramak ve bu bilgiye göre yaşamak olduğunu düşünüyor gibidir. Ama bu bilgiye göre yaşamak, kaçınılmaz olarak, zaten olmuş olanla bütünleştirilmesi gereken ve yeniden-yorumlanması zaten ortada olmayan bir benliğin yaratılması veya keşfedilmesiyle sonuçlanacak olan yeni eylemler içerecektir. Yaratma ve keşfetme, bilgi ve eylem, edebiyat ve hayat arasındaki bu karşılıklı etkileşim, Nietzsche’nin benlik anlayışının merkezinde yatmaktadır. Bu gerilim önümüze şimdi de, Zerdüşt’ün en kafa karıştırıcı öz-betimlemelerinden birini anlama görevini çıkarıyor: 

“Tepeden tırnağa böyleyimdir oldum olası: Çekerim, yukarı çekerim, kendime çekerim, kaldırırım; çeken, eğiten, yetiştiren, bir zamanlar kendi kendine şöyle öğüt veren biri, hem boş yere değil ha: Kendin ol! Neysen o ol!”

(Z, IV, 1).

Nietzsche’nin kendisi Zerdüşt’ün öğüdüne kulak verir. Kendine özgü biçimde, bu öğüdü hayatının amacı olduğu kadar yapıtının konusu kılarak izler; tutarlı bir biçimde, temelde başka hiç kimsenin değil; kendi yolu kılan ve kendi yolu olarak gösteren bir tarzda bu öğüde uymaya çalışır.

*

Edebiyat Olarak Hayat

"Nietzsche Açısından"

Alexander Nehamas

sf. 193 - 230